Kereső toggle

Hit: az igazi szenvedély

Értelem és kinyilatkoztatás az európai hagyományban

Továbbítás emailben
Cikk nyomtatása

Vajon képesek vagyunk logikai következtetés által hitre jutni? Ha nem értelmi belátás mentén jön létre a hit, akkor hogyan? De mi is tulajdonképpen a hit? És mit jelent egyáltalán Istenben hinni? Írásunkban előző heti cikkünk folytatásaként (Ruff Tibor: A tudáson túl. Hetek, 2015. február 13.) az európai filozófiatörténetben e kérdésekre adott válaszok közül szemlézünk tovább, a teljesség igénye nélkül.

A természetes teológia képviselői – olyan filozófusok, mint: Canterburyi Anzelm, Aquinói Tamás, René Descartes, G. W. Leibniz – javarészt úgy gondolták, hogy a racionális érvelés ugyan senkit sem vezet hitre, Isten létezése érveléssel mégis bizonyítható. Ezzel szemben más teológusok – például Karl Barth (1886–1968) – úgy vélték, hogy mivel az emberi értelem megromlott, pusztán kinyilatkoztatás által tudunk Istenről megfelelő ismeretet szerezni. „Isten mint Atyánk, mint Teremtőnk ismeretlen számunkra, amennyiben nem Jézus tanítására hagyatkozunk” – írja Barth. A „filozófusok istenéről” – az első okról, a legfőbb jóról stb. – pedig megjegyzi, hogy „akár felruházzuk az Atya névvel, akár nem, semmi köze sincs Jézus tanításához az Atyáról”. De hogyan is fogadhatunk el valamit csak úgy, észérvek nélkül?

A megismerés eszköze

A Biblia az Istenhez való fordulásra, azaz megtérésre a görög metanoia szót használja, ami annyit tesz: a szív értelmének (görögül nusz) megváltozása. Vagyis aki elfogadja Isten létét, aki hinni kezd Istenben, annak először egész egyszerűen a szívében történik egy radikálás váltás, változás, nem pedig az értelmében. A Biblia több helyütt kinyilvánítja, hogy az ember hitre alkalmas szerve a szíve, mely az ember lényének középpontja, egyfajta intuíció által működő szellemi szerv, amivel képes dolgokat, lényeket – akár embertársa személyiségének lényegét – s Istent is megragadni.

Érdekes módon maga Arisztotelész, a logika atyja is elsőséget tulajdonít ennek a fajta intuitív – azaz a nusszal, a szív értelmével való – megismerésnek a tudományos megismeréssel szemben. A Második Analitika második könyvének 19. fejezetében a következőt mondja: „…a nuszt leszámítva a gondolkodásnak egyetlen másik válfaja sem pontosabb a tudományos megismerésnél…”, továbbá, hogy „az egész tudományos megismerés logosz által (vagyis a fogalmi gondolkodás segítségével) történik, ezért a tudományos megismerésnek az első princípiumok nem lehetnek tárgyai; mivel azonban semmi nem lehet igazmondóbb a tudományos megismerésnél, a nuszt leszámítva, ezért a nusz lesz az, amely meg tudja ragadni az első princípiumokat; mindebből pedig még az is kiviláglik, hogy a bizonyítás kiinduló forrása nem lehet bizonyítás, ahogyan a tudományos megismerésé sem lehet tudományos megismerés. Ha tehát a tudományos megismerés mellett a gondolkodásnak csak ez a másik igazmondó válfaja marad számunkra, akkor a nusz lesz a tudományos megismerés kiinduló forrása”.

Arisztotelész szerint tehát a nusz a tudományos megismerés kiindulópontja, vagyis egyfajta intuíció által ragadhatók meg és vehetők birtokba a tudomány alapjául szolgáló princípiumok. A nusszal való megismerés Arisztotelész szerint minden körülmények között igaz eredményekhez vezet, ezért biztosabb is a tudományos megismerésnél. A tudomány tehát csak akkor tévedhetetlen, ha a megismerésben elsőbbséget biztosít a nusznak.

A hit nyelve

Honnan ismerhető fel, hogy valaki hisz Istenben? Megértheti-e teljesen egy kívülálló Isten beszédét? Ludwig Wittgenstein, a 20. század egyik legnagyobb hatású filozófusa szerint egy nyelvet beszélni nem más, mint egyazon életformát élni. Vagyis akkor értem egy építőipari segédmunkás megjegyzéseit, ha én is építőipari segédmunkát végzek; akkor értem a kibervilág lakóinak szlengjét, ha én is valamelyest azt az életmódot folytatom. Ebből az elvből kiindulva Isten beszédének mélyét is csak az érti igazán, aki a Biblia által megkívánt életmódot kezdi el élni. De hogyan lehetséges ez?

Wittgenstein azt javasolja, hogy a „hit Krisztusban” fogalom helyett használjuk a „Krisztus szeretetét”, s akkor a probléma máris átláthatóbbá válik. Azt mondja: „A kereszténység, így hiszem, egyebek közt azt mondja, hogy a jó tanítók semmit sem érnek. Az életünket kellene megváltoztatnunk. (Vagy az életünk irányát.) […] Egy jó tanításnak nem kell a hatalmába kerítenie minket, követhetjük, akár az orvosi előírást. Itt azonban valaminek meg kell ragadnia minket és új irányba fordítania. […] S ha már az új irányba fordultunk, így, megfordulva is kell maradnunk. A bölcsesség szenvedélytelen. Ezzel szemben a hitet Kierkegaard szenvedélynek nevezi.”

Wittgenstein szerint tehát kereszténynek lenni nem más, mint Krisztust szeretni, s teljesen az ő irányába fordulni, szenvedélyesen érte élni. Hinni szerinte csak egy élet eredményeként lehetséges, ennek a szenvedélynek tehát el kell foglalnia az életünket. Kierkegaard nyomán ráérezve kifejti, hogy a kereszténység nem egy elmélet, a hit nem tantételek sokaságát jelenti. Az „objektív” vagy „spekulatív” gondolkodás ugyanis képtelen megoldani az emberek életproblémáit. A problémák megoldásához olyasvalamire van szükség, ami hatalmába kerít és megragad minket. Krisztus tanításainak az életünket kell megváltoztatnia, nem pedig elméleti elköteleződéseinket. Egy helyen meg is jegyzi: „A lelkemnek kell részesülnie a megváltásban, a mintegy húsa-vére gyanánt a szenvedélyei lakta lelkemnek, s nem az elvont értelmemnek.”

Érdekes módon egyébként Jézus maga sem elvont fogalmakban beszélt, mikor az evangéliumot hirdette, hanem képekben, példázatokban, mintegy „filmeket forgatott” hallgatóinak. Ez a példázatos műfaj (ággádá, másál) ugyanis arra hivatott már az ókorban is, hogy uralmat vegyen az emberek szíve felett, tettekre bírja őket, megváltoztassa életük irányát.

A keresztény szó is tulajdonképpen a görög khrisztianosz szóból származik, annyit tesz: krisztusi, Krisztushoz hasonló. Vagyis az a keresztény, aki Krisztushoz hasonló életmódot él. Jézus és az apostolok életmódjuk követésére biztatták az embereket, nem elméletek, elvont tanok elsajátítására. Maga az Ige, a Logosz testté, háromdimenziós lénnyé vált azért, hogy emberek számára megragadható legyen, így vált egyértelművé a sokszor félreértett vagy elvontnak tűnő tartalom.

A krisztusi életmód gyakorlásával aztán megérti az ember a Biblia mélyebb rétegeit is, például az imára használt több tucat kifejezést. Wittgenstein ezt a következőképp fogalmazza meg: „Nyilván úgy van a vallásban, hogy a vallásosság minden szintje megfelel a kifejezésmódnak, aminek az alacsonyabb szinten semmi értelme. Ez a tan, mely a magasabb szinten jelentéssel bír, az alacsonyabb szinten állóknak semmi és semmis; ott csakis tévesen lehet értelmezni, és az ő számukra ezek a szavak érvénytelenek.”

Wittgenstein egyébként nem volt hívő, s úgy gondolta, a vallásos gyakorlatokból sem kifejezetten ismerhető fel kívülről, hogy valaki hisz-e valójában, vagy sem.

Fogadjunk!

Az életmód-dilemma másként is felmerül a filozófiatörténetben. Az Isten melletti racionális érvelés lehetetlenségét belátva ugyanis némely filozófusok egyszerűen arról kívánták meggyőzni az embereket, hogy fogadjanak Isten léte mellett.

Blaise Pascal, 17. századi matematikus, fizikus és egyben filozófus az istenhitet szerencsejátékhoz hasonlította. Azt mondta: ha Istenre fogadsz, akkor elveszthetsz ugyan egy rövid boldog életet, nyerhetsz viszont egy örök boldog életet, ellenben ha nem fogadsz Istenre, akkor nyerhetsz ugyan egy rövid boldog életet, elveszthetsz viszont egy örök boldog életet. Vagyis aki Isten léte mellett voksol, semmit nem fog veszíteni, hiszen ha hívőként éli le az életét, a halála után semmit nem fog érzékelni tévedéséből. Aki viszont Isten léte ellen teszi le a voksát, s kiderül, hogy Isten létezik, akkor ő végül mindent elveszít.

Pascalhoz hasonlóan érvel William James (1842–1910) amerikai pragmatista filozófus is. James úgy véli, hogy az igazság a gyakorlati használhatóság függvénye. Azt mondja, nem kell bizonyítani Isten létét, hanem egész egyszerűen el kell adni a kételkedő embereknek, mint egy árucikket. Ennek gyakorlati haszna pedig az lesz, hogy Istenbe vetett hitük miatt jó állampolgárokká válnak. (James egyébként a vallásos hit lényegét nem Isten létében, hanem magában a hinni akarásban látta.)

Ezek után felmerül a kérdés: vajon tényleg nem veszít semmit az a személy, aki Isten léte mellett teszi le a voksát? Hiszen a hívő élet számos lemondással és áldozatvállalással jár, rengeteg időt, energiát, pénzt igényel (például ima, istentiszteletre járás, adakozás), sőt, sokan mártírhalált is halnak, életüket áldozzák hitükért. Ha Isten nincs, ezek az áldozatok hiábavalók! Ezt a problémát maga Pál apostol is megfogalmazza: „Mert ha a halottak fel nem támadnak, a Krisztus sem támadott fel. Ha pedig a Krisztus fel nem támadott, hiábavaló a ti hitetek, még bűneitekben vagytok. Akik a Krisztusban elaludtak, azok is elvesztek tehát. Ha csak ebben az életben reménykedünk a Krisztusban, minden embernél nyomorultabbak vagyunk.” (Korinthusbeliekhez írt első levél 15:16-19)

Vagyis Pál apostol szerint csak akkor éri meg „Istenre fogadni”, keresztény életvitelt élni, ha Isten, a menny valóban létezik. Azonban honnan tudható ez?

A létezés paradoxona

Antony Flew (1923–2010) amerikai filozófus azt mondja: „Ha el kívánjuk fogadni, hogy Isten létezik, akkor ebbéli hitünknek szilárd alapokon kell nyugodnia. Amíg és hacsak nem tudunk rámutatni ilyen alapokra, a szó szoros értelmében semmi okunk sincs hinni; ebben az esetben pedig kizárólag a negatív ateizmus vagy az agnoszticizmus álláspontját tekinthetjük ésszerűnek.” Ugyanakkor Aquinói Tamás (1225–1274) – aki egyébként a hittételeket bizonyos mértékben a józan ész eszközeivel megvédhetőnek látta – maga is azt mondta: „a hit lényegéhez tartozik, hogy tudásként tökéletlen”.

A hívő hite mégis szilárd alapokon nyugszik. Maga a héber szó (emuná) is ezt jelenti: valamiféle szilárd alapra való rátámaszkodás, ráépítkezés. A dajkált gyermek is ebből a szóból származik, ugyanis a hit egyfajta gyermeki bizalom, megnyugvás az apa karjaiban. Gondoljunk csak bele: egy kisgyermeknek eszébe sem jut, hogy édesapja esetleg leejtheti. Vagyis a hit: bizalom.

A szilárd alapra való rátámaszkodás a szívvel – az emberi személyiség központi részével – történik („szívvel hiszünk a megigazulásban”, Rómabeliekhez írt levél 10:10), tehát a hit helye nem az értelem, hanem a szív. A hívő személyiségének, életének súlypontját hitének tárgyára, Istenre, illetve beszédére helyezi, akit intuitíve, szívével ragadott meg. Hinni tehát annyit tesz, mint valakire rátámaszkodni, valakire rábízni a sorsunkat, megbízni valakiben. Ez a fajta Istenbe vetett bizalom átrendezi az ember egész életmódját, s megváltoztatja értelmét is. („Hit által értjük meg, hogy a világ Isten beszéde által teremtetett, hogy ami látható, a láthatatlanból állt elő.” Héberekhez írt levél 11:3) Ahogy Kierkegaard mondja: „…csak a mély belső mozgás, csak a szív leírhatatlan meghatottsága, csak ez győz meg arról, hogy amit felismertél, az a tied.” (Vagy-vagy)

Kierkegaard szerint a valóban hívő és a vallásos életmód között óriási különbségek vannak: „…ha a fennálló rend az önistenítésig jutott, ilyenkor végül szokások és hagyományok merevülnek hitcikkelyekké, s így minden egyformán fontossá válik; avagy rendeletek, szokások és hagyományok lesznek fontossá. Az egyes ember nem érzi, nem ismeri fel többé, hogy minden egyes emberhez hasonlóan őt is saját viszony fűzi Istenhez, amelynek feltétlen jelentőséggel kell bírnia a számára; hanem elsikkasztják az istenviszonyt, és szokásokat, hagyományokat, rendeleteket s más efféléket istenítenek. Csakhogy az effajta istenfélelem éppenséggel semmibe veszi Istent, hisz nem őt féli, hanem az embereket.” (A keresztény hit iskolája) Vagyis a vallásos ember valójában nem Istenhez kapcsolódik, hanem egy vallási szervezet részeként él, a szabályokat, közösségi normákat követve emberek tetszésének elnyeréséért küzd, míg a hívőt valódi, személyes viszony fűzi Istenhez.

Kierkegaard Isten és az ember viszonyát egyfajta szerelmi kapcsolathoz hasonlítja: „Miért kívántad, hogy ne legyen igazad emberrel szemben? mert szerettél; miért találtad épületesnek? mert szerettél. Minél jobban szerettél, annál kevesebb időd volt fontolóra venni, hogy igazad van-e vagy nincs, szeretetednek csak egyetlen kívánsága volt, hogy soha ne legyen igazad. Így van ez az Istennel való viszonyodban is. Szeretted Istent, s ezért lelked csak abban talált nyugalmat és örömet, hogy soha nem lehet igazad. Nem a gondolat nyomasztó súlya késztetett e felismerésre, nem voltál kényszerítve, mert ha szeretetben vagy, akkor szabadságban vagy.” (Vagy-vagy) Az ember tehát megérzi és elfogadja Istennek az ő irányába tett lépéseit, szeretetét, s bizalommal, szeretettel válaszol rá, szerelmes lesz belé. S mint ahogy nem érvelések és ráció mentén dönt élete párjáról, úgy Isten mellett sem az észérvek mentén teszi le a voksát. Nem kényszerítő erejű észérvek mentén dönt, hanem egész egyszerűen megszereti, s elfogadja beszédét.

A héber és görög nyelvekben a hit szó egyben a hűséget is jelenti, vagyis aki hisz, az szilárdan rá van építkezve az alapra, és ott is marad, arról többé nem leválasztható. Kierkegaard egyik kedvenc példája Ábrahám, aki csak sokára – mintegy huszonöt év múlva – tapasztalhatta meg hitének bizonyítékát, fiának megszületését, ugyanakkor mindvégig kitartott Isten mellett. Ráadásul, miután Isten megadta neki a várva várt fiúgyermeket, jövőjének reménységét, örökösét, ez az Isten azt kérte tőle, hogy áldozza fel neki. Mit tett Ábrahám? „Minden idő alatt hitt; hitte, Isten nem kívánja tőle Izsákot, s közben mégis kész volt feláldozni őt, amikor Isten ezt kívánja.” Ábrahám „az abszurd erejénél fogva hitt; hiszen itt már minden emberi számítás régen érvényét vesztette”. (Félelem és reszketés)

Ábrahám az európai kultúra mélyen tisztelt tragikus hőse volna – mondja Kierkegaard –, ha Isten parancsára válaszul saját mellébe döfi a kést, megmentve ezzel fia életét. „A hit alkotásait – írja – az emberek általában nem tartják remekműnek.” Ábrahámot azonban az etikai kötelesség sem tudta rávenni arra, hogy ne szeresse Istent. Abszolút viszonyban volt a Mindenhatóval, és nem az érdekelte, hogy mit gondolnak róla az emberek, hogy ítéli meg a kultúra, hanem az, hogy végletekig szeresse azt, aki őt létbe szólította.

Kierkegaard szerint a hit ott kezdődik, ahol a gondolkodás megszűnik. A hit egyik lovagja értheti ugyan a másikat, hiszen mindketten a paradoxonban élnek, segíteni azonban nem képesek egymásnak. „A hit valódi lovagja mindig abszolút elkülönültségben él, a nem valódi viszont szektariánus. Megpróbál letérni a paradoxon szűk ösvényéről, és jutányos áron tragikus hős akar lenni. A tragikus hős az általánost képviseli, és feláldozza magát érte” – ezzel szemben a hit lovagja az általánosról mond le, ő mindig eredeti. Tanú, és soha nem tanító.

Kierkegaard szerint a hit a legjelentősebb dolog, s „a filozófia nem tisztességes, ha helyette valami mást ad, és a hitet lebecsüli. A filozófia nem adhat hitet, és nem is kell adnia, hanem önmagát kell megértenie, és tudnia kell, hogy mit kínál, továbbá őrizkednie kell attól, hogy az emberektől elvegyen vagy kicsaljon valamit, mintha az semmi lenne”. (Félelem és reszketés) A hitet tehát nem valamiféle racionális entitásnak tartja, hanem azt állítja, hogy „a hit az ember legmagasabb rendű szenvedélye”. Hol van akkor modern világunkban az értelem helye?

Értelem és kinyilatkoztatás

Mindenekelőtt fontos leszögezni, hogy a tudomány és a hit két olyan birodalom, mely össze nem mérhető, össze nem egyeztethető. Bár jelen korunk uralkodó világnézete a tudományos világnézet, ha a hitet összekeverjük vele, akkor könnyen valamiféle szenvedélytelen, higgadt, hiteltelen, furcsa hibridet kapunk.

A problémával a középkori teológiában és filozófiában is találkozhatunk, ahol a hitviták a hit racionális megokolását követelték. Szádja Gáón (882–926) például Hittételek és vélemények könyve című művében – mely a kor összes általános filozófiai problémáját átpásztázza, s egyben a középkori iszlám racionális teológiára válaszul adott legismertebb zsidó racionalista mű – a megismerés négy forrásáról beszél. Véleménye szerint létezik (1) a megfigyelés által történő megismerés, azaz a valóság empirikus, érzéki megismerése; (2) az értelemmel (ésszel) közvetlenül belátható logikai evidenciák; (3) a logikai szükségszerűségek; illetve (4) a kinyilatkoztatás.

Tatár György a műhöz írt előszavában hangsúlyozza, hogy Szádja szerint a kinyilatkoztatástól független tudás egyrészt tilos, másrészt nem vezethet el az igazság megismerésére. Ha az ember mégiscsak rábukkan egy „igazi” igazságra, az csak a „véletlen” műve, „hiszen sosem lehet egészen biztos abban, hogy valóban az igazságra talált rá, lévén önmagán kívül nincs mihez mérnie”. De még ha egy tudós egész életében igaz kijelentéseket tesz is – írja Tatár –, „[…] de nem a negyedik forrás ismeretén méri az első három forrásból nyert igazságait, úgy ezek igaz volta merő látszat lesz. A kinyilatkoztatott igazsággal formálisan megegyező igaz állításból pontosan az hiányzik, ami az igazat igazsággá teszi. Ez pedig nem más, mint a valóság.” Vagyis az észérvek önmagukban nem képesek vallási értelemben vett hitet generálni (még korrekt érvelés feltételezésével sem). Az észérvek lehetőségei roppant csekélyek.

A hit kívülről nézve tehát mindig valamiféle irracionális dolog marad – csakúgy, mint a szerelem, a pi vagy a gyök kettő. Az irracionalitás világunk szerves részét képezi, ahhoz, hogy egy ház vagy egy híd felépüljön és stabilan álljon, még a mérnökök is kénytelenek számolni vele.

Olvasson tovább: